Les origines

Le mot « copte » ou « cophte » apparaît dans les récits des voyageurs occidentaux en Égypte de la fin du Moyen-Âge. Il provient de l’arabe qibt (pluriel aqbâf), qui désigne les chrétiens d’Égypte de souche autochtone. En fait, il s’agit d’une abréviation du grec Aiguptios, « Égyptien », qui lui-même, selon une hypothèse assez vraisemblable, dériverait de Hikuptâh « Le sanctuaire de la force vitale du dieu Ptah », nom sacerdotal de Memphis, une des capitales de l’Égypte pharaonique. Ce terme recouvre des réalités tant linguistiques qu’historiques et religieuses.
L’introduction du christianisme en Égypte remonte, selon la tradition. aux années quarante du premier siècle et à l’évangéliste saint Marc qui l’aurait prêché à Alexandrie avant d’y subir le martyre, en 68.
C’est donc en pleine période romaine de l’Égypte, dans un milieu profondément païen, que prend naissance cette réalité copte qui s’enracine dans le pays dès le courant de la seconde moitié du IIe siècle, qui voit l’évangélisation de l’oasis du Fayoum et de la Haute Égypte et, surtout, la création, à Alexandrie. vers 180. du Didascalée, célèbre école de catéchèse s’il en fut. oò enseignèrent des maîtres aussi prestigieux que Pantène, Clément, Origène ou saint Denys.
L’importance de l’Église d’Égypte de l’époque peut se déduire du fait que c’est elle qui impose à l’ensemble de la chrétienté, dès le milieu du 111e siècle, ses règles de calcul pour l’établissement de la date de la fête de Pâques. Cette prééminence et cette vitalité du christianisme local expliquent aussi qu’il se soit trouvé en butte à toute une série de persécutions virulentes de la part des empereurs romains Septime Sévère (en 202), Dèce (en 250), Valérien (en 257) et, surtout, Dioclétien (en 303-304). Mais la violence de la répression ne calmait en rien l’ardeur des prosélytes chrétiens : dès la fin du 111e siècle, la religion nouvelle avait déjà gagné la Thébaïde et les confins méridionaux du pays.

Érémitisme, cénobitisme et monachisme

Dans le même temps, naissait le phénomène de l’érémitisme. la fuite au désert, d’abord, comme dans le cas du semi-légendaire saint Paul de Thèbes (mort en 347 ?), sous la contrainte de la répression, puis, à l’image de saint Antoine (251-356 ?), dans le désir d’imiter le Christ et de retrouver, par la solitude, l’unité intérieure d’Adam avant la chute.
Le monachisme était né. Et celui-ci, qui constituerait l’inestimable apport de l’Égypte au christianisme et se répandrait ensuite dans toute la chrétienté, commencerait par connaître, sur la terre d’Égypte justement, des formes contrastées. Celle de la retraite au désert, d’abord, anachorétisme radical des premiers pères, dont les vies nous sont parfois bien connues, grâce aux fameux « apophtegmes » qu’ils nous ont laissés. Celle, ensuite, du semi-anachorétisme antonien qui rassemble des colonies de petits ermitages de deux ou trois moines, disséminés dans la solitude désertique mais non loin des villes qui procurent le minimum du nécessaire vital et permettent le rattachement à une église — l’église des laures — oò se célèbre. le dimanche, la liturgie commune. Celle enfin, initiée par saint Pacôme (vers 286-346), du cénobitisme. qui organise la vie des moines autour d’une règle axée sur quelques principes simples : obéissance, pureté du cœur et du corps, pauvreté individuelle dans une relative prospérité collective, alternance du travail et de la prière.
Saint Antoine était né. en 251, dans le village de Qimn aiArous (l’ancienne Héraclée). au bord du Nil, au nord de l’actuelle ville de Béni Souef. Ayant suivi le conseil de l’évangéliste Matthieu (19. 21) : « Si tu veux être parfait, va vendre tout ce que tu as et donne-le aux pauvres ! », il avait passé ensuite plusieurs années dans un ermitage avant de se consacrer à la vie ascétique dans une grotte du Wâdi Arabah. située sur les pentes du massif de la Qalalah. De nombreux disciples — la tradition parle d’une soixantaine —, désireux de recueillir son enseignement et de vivre dans sa proximité, s’étaient installés dans, une oasis au pied de la montagne. constituant ainsi le noyau de l’un des premiers monastères chrétiens de l’histoire, Si saint Antoine-le-Grand peut ainsi être considéré comme « le père du monachisme », l’homme qui lui donna les formes qui allaient être adoptées — et connaître la fortune que l’on sait en Occident — fut saint Pacôme. Ainsi la règle qu’instaurera, au VIe siècle, saint Benoît pour ses bénédictins, sera directement inspirée de celle mise à l’honneur par saint Pacôme.
Très paradoxalement — quand on songe au rayonnement qu’il a connu dans la chrétienté tout entière — et malgré ses succès initiaux, le monachisme pacômien disparaîtra d’Égypte après la conquête musulmane. C’est le modèle antonien qui l’emportera, survivant jusqu’à aujourd’hui — avec des adaptations, bien sôr (ainsi qu’on peut le constater de nos jours. notamment dans les monastères du Wâdi Natroun),

L’Égypte copte

Après qu’en 313, l’empereur Constantin eut décrété la liberté religieuse pour les chrétiens et qu’en 391 son successeur Théodose eut imposé le christianisme comme religion d’État, l’Église ne cessa d’étendre son empire sur la société égyptienne. Et c’est dans la seconde moitié du IVe siècle que furent très certainement bâtis les monastères de saint Antoine-le-Grand et de saint Paul-le-Thébain, dans le désert oriental d’Égypte.
C’est à cette époque également qu’il faut faire remonter la création, par saint Macaire d’Alexandrie du monastère du désert de Scétis (Wàdi Natroun). Disciple de saint Antoine-le-Grand, il avait passé quelques années, nu dans les marais infestés de moustiques de Marèotis (Mariout) et s’était rendu fameux par ses témoignages de la plus extrême austérité, avant que de fonder, à mi-chemin entre Alexandrie et Babylone d’Égypte (Le Caire) un établissement oò s’appliquerait la règle de son maître.
La création de ces monastères donna lieu à l’éclosion d’un art nouveau bien que baignant encore dans le milieu romain et profondément influencé par l’imagerie païenne ; la nécessité de traduire la Bible permet alors la fixation de la langue copte.
L’ensemble de ces circonstances contribue à l’émergence d’une identité copte, dans un contexte oò l’on peut considérer que la population, dès le milieu du Ve siècle, se trouve presque entièrement christianisée. La voie s’ouvre ainsi pour une véritable civilisation chrétienne des bords du Nil à caractère national, face au siège épiscopal de Constantipople et au trône impérial.
Prise entre les deux géants que sont l’Égypte pharaonique et l’Égypte islamique, l’« Égypte copte » apparaît dans les manuels comme une période qui débute avec l’introduction du christianisme en Égypte pour s’achever avec celle de l’islam ; il n’en reste pas moins que la « réalité copte », que nous évoquions en commençant, a perduré bien au-delà du Vlle siècle, jusqu’à nos jours. Avec la conquête musulmane de 639 l’histoire des Coptes ne se trouve pas terminée pour autant.
L’Égypte reste encore majoritairement chrétienne quelque deux, trois ou quatre siècles — selon les auteurs — après que le général Amr ibn ai-As, lieutenant du calife Omar, s’est emparé presque sans coup férir des villes clefs du pays : les Coptes se sentaient probablement plus proches de leurs voisins arabes que de leurs maîtres byzantins dont la fiscalité les écrasait et ne firent probablement pas preuve d’une résistance exagérée.
L’invasion arabe met bientôt un frein à cette activité. Ainsi, la gronde masse des documents écrits en copte a-t-elle été rédigée entre le VIe et le VIIIe siècle. Mais la langue arabe s’imposant rapidement, il s’agira assez vite de tout traduire une nouvelle foi : dès le IXe siècle, le copte était en déclin et, au XIVe siècle, l’Église copte officialisait l’usage de l’arabe. Bien avant cette date avait été assuré le passage en arabe des textes bibliques, liturgiques, homilétiques et hagiographiques. C’est grâce à ce nouveau mouvement de traductron qu’une part de la littérature copte a pu être conservée, dans sa version arabe.
Si tel ou tel voyageur occidental du XVIIe siècle a pu encore entendre parler copte, dans quelques régions reculées, quelques îlots isolés du reste du pays, dès le XIIIe siècle la situation de la langue copte était suffisamment grave pour qu’un groupe de lettrés décide de la création d’une école dont les travaux consisteraient à la sauvegarde et la préservation des structures écrites de la langue.
La relégation du copte au rang de langue sacrée et l’adoption de l’arabe par les chrétiens d’Égypte n’allaient pas mettre un terme à l’activité théologique des auteurs coptes. Ainsi, ce même treizième siècle, évoqué à l’instant, serait-il en Égypte le théâtre d’une véritable renaissance en langue arabe de la spiritualité et de la littérature coptes. La meilleure illustration en est donnée par les nombreux travaux des frères al-AssaI, étonnants polygraphes, qui furent en même temps philosophes, théologiens, canonistes, biblistes, prédicateurs et hagiographes. D’autres noms pourraient être cités pour cette même époque, ceux du médecin lbn Bichr al-Katib, de l’exégète Boutros al-Sadamanti, de l’historien Boutros ibn al-Rahib ou encore des hagiographes Pierre et Michel de Malig, qui font qu’à bien des égards, donc, le XIIIe siècle peut apparaître comme l’âge d’or de la littérature copte d’expression arabe.

L’Église copte

Championne de l’orthodoxie, alliée de l’Église de Rome lors du concile de Nicée (325) qui avait consommé la défaite de l’arianisme (doctrine qui niait la divinité du Christ), l’Église d’Égypte aborda ensuite en position de force, et un siècle plus tard, le concile d’Éphèse (431) qui vit la légitimation solennelle du titre de « Mère de Dieu » (Théotokos) appliqué à Marie. Cette circonstance fut l’occasion, pour Cyrille, évêque d’Alexandrie de s’opposer aux disciples du patriarche Nestorius, les nestoriens, qui contestaient la validité de ce titre.
Que l’Église d’Égypte ait été l’instrument de cette reconnaissance faite à Marie peut paraître assez naturel quand on songe que cette même épithète était appliquée, dans l’Égypte pharaonique, aux grandes déesses maternelles, Mout, Nout, ou lsisÉ Un autre exemple d’acculturation peut être relevé dans le fait qu’à cette même époque, « les chrétiens d’Égypte utilisent volontiers le vieux symbole de la croix ansée (ânkh, signe hiéroglyphique de la vie), comme équivalent de la croix chrétienne, manifestation de la victoire du Christ sur la mort », ainsi que le souligne l’historien Christian Cannuyer.
Il s’agit là de traits, parmi bien d’autres, qui montrent comment, de façon assez inconsciente, le christianisme égyptien assumera une part de l’héritage pharaonique, L’identité très forte de l’Église d’Égypte allait aussi la conduire à se séparer de ses sœurs romaine et byzantine, en 451, lors du concile de Chalcédoine. Cet épisode mystérieux et complexe de l’histoire du christianisme semble avoir eu pour fondement un douloureux malentendu théologique et culturel, peut-être aggravé de quelques rivalités politiques, C’est ainsi que le concile de Chalcédoine fut l’occasion de la proclamation de l’unité de personne et de la dualité de nature (ph ysis) dans le Christ. Pour les Égyptiens, menés par leur patriache Dioscore, cette définition semblait contredire une formule qu’avait naguère consacrée Cyrille, selon laquelle il n’y avait qu’une physis du Verbe incarné. La polémique semble résulter d’une erreur ou d’une approximation dans la traduction des termes en une époque oò le vocabulaire théologique n’est pas encore définitivement forgé ni, a fortiori, établi.
Quoi qu’il en ait été, les Égyptiens, dans leur majorité, refusèrent la définition prônée par le concile. Dioscore fut déposé et les coptes bientôt considérés, à tort, comme « monophysites », c’est-à-dire comme des schismatiques croyant en l’absorption de l’humanité du Christ par sa divinité. Ces circonstances virent donc la constitution en Égypte d’une Église dite pré-chalcédonienne, séparée encore auh-jourd’hui du reste du monde chrétien. Dès lors, l’Église copte va s’identifier de plus en plus à l’Égypte, même si elle rayonne jusqu’en Éthiopie (conversion du négus Ezana, vers 350) et en Nubie. Cette identification est conséquemment vécue comme une opposition à un empire byzantin dont la fiscalité insupportable pressure le pays.

La conquête arabe

C’est avec une relative passivité, on l’a dit déjà, que les Coptes accueillent l’invasion musulmane de 639. Dans les débuts, à tout le moins, la liberté religieuse des chrétiens paraît avoir été très satisfaisante. Les autorités musulmanes n’encourageaient guère les conversions de masse et si l’islamisation du pays semble avoir progressé plus vite qu’en Syrie ou en Irak, c’est bien plutôt par le biais, estime-t-on aujourd’hui, des mariages mixtes et à cause des contraintes socio-économiques. Les Coptes considérés, en effet, comme dhimmis (« protégés ») se voient contraints de payer la giziyah (impôt personnel) et le kharag (impôt foncier).
Sous la dynastie des Omeyyades (660-750) les rapports entre les chrétiens d’Égypte et leurs maîtres musulmans restent harmonieux. L’arabisation du pays est cependant encouragée par la loi : un édit du gouverneur Abdallah Ibn Abd al-Malik vient prohiber, en 707, l’usage du copte dans les documents publics, Sous la dynastie des Abbassides (750-969), plus attentive à la prééminence de l’islam dans l’empire, la situation de la communauté chrétienne d’Égypte, en passe de devenir minoritaire, devient parfois plus difficile. Des tensions surgissent, des insurrections éclatent, notamment dans le Delta, Mais les autorités mettent fin avec détermination à ces derniers sursauts irrédentistes. À partir de 850, les Coptes se voient contraints au respect de lois discriminatoires, les chourout, rarement appliquées toutefois dans toute leur rigueur. L’épisode toulounide — du nom de la dynastie locale indépendante du pouvoir central qui règne sur l’Égypte de 870 à 905 — voit s’améliorer la position des Coptes qui retrouvent dans l’administration, et notamment celle des finances, les postes de responsabilité oò ils ont toujours fait leurs preuves. Et c’est à un architecte copte, Ibn Katib al-Firghani, qu’est confiée la tâche prestigieuse d’édifier la mosquée d’lbn Touloun.
Avec les Fatimides — qui prennent le pouvoir en Égypte en 969 — commence pour les Coptes une période plutôt faste. D’une manière générale, ces princes témoignent d’une bienveillance exceptionnelle à l’égard de leurs sujets chrétiens, leur confiant, dans maints domaines, des postes importants. Une exception vient toutefois fort tristement confirmer la règle. Ainsi, le début du Xle siècle fut marqué, dans le cours du règne du calife al-Hakim (996-1021), d'une parenthèse dramatique qui vit ce tyran énigmatique et cruel déchaîner contre les chrétiens, mais aussi contre certains Sunnites, une vague de persécutions inouïes : destruction des églises, humiliation des moines, conversions forcéesÉ Mais la situation se rétablit dès avant la fin de son règne et ses successeurs, revenus à leur attitude traditionnelle, favorisèrent la prospérité de l’Église, participant même, pour certains, aux fêtes chrétiennes.
L’avènement de Salah al-Din (Saladin) — vizir d’origine kurde qui évince, on 1169 le dernier souverain fatimide — et la fondation de la dynastie ayyoubide vont malheureusement coïncider, pour les Coptes, avec la période des croisades. Aux prises avec les croisés en Palestine, Saladin va soupçonner, sans doute injustement, ses sujets coptes de collusion avec les chrétiens d’Europe. Les Coptes sont conséquemment chassés de l’administration et même victimes de représailles. La situation se rétablira, une nouvelle fois, après la reconquête de Jérusalem, en 1187. Et, une fois encore, c’est à des architectes coptes que le monarque musulman fait appel pour construire la citadelle du Caire, le bâtiment qui marquera son règne.
Avec la prise du pouvoir par les Mamelouks (1251) et l’instauration en Égypte d’un régime militaire remarquable tant par son instabilité chronique que par sa prospérité économique et son rayonnement culturel, le sort des Coptes va commencer à se dégrader. Assez curieusement, le début de l’ère mamelouke va pourtant de pair, pour la communauté copte, avec cette « renaissance » culturelle évoquée plus haut et dont la langue arabe se trouve être le véhicule.
Durant tout le XIVe et tout le XVe siècle, la pression coercitive de la majorité musulmane à l’encontre des Coptes ne laisse pas de s’accentuer : lentement mais sôrement la communauté chrétienne d’Égypte se réduit et, dès cette époque, ne représente déjà probablement plus que 10 à 20 % de la population.
La situation des Coptes ne se modifie guère avec le passage de l’Égypte sous la coupe ottomane, à partir de 1517. Le déclin démographique de la communauté s’accentue à tel point que celle-ci ne compte plus, à la fin du XVIIIe siècle, que quelque deux cent mille âmes, soit à peine 10 % de la population égyptienne.
C’est la dynastie fondée par Mohammed Ali on 1805 qui va rendre aux Coptes leur pleine place dans la société. En 1855, la giziyah est abolie et les Coptes accèdent au statut de pleine nationalité. À son avènement, le khédive Tewfiq (1879-1892) proclame l’égalité des chrétiens et des musulmans devant la loi. À la même époque, le pape Cyrille IV (1854-1861) initie un mouvement de renouveau dans sonÉglise et ce mouvement, relayé par des laïcs, connaît une ampleur inattendue. Malgré certaines difficultés internes et des aléas conjoncturels, ce processus de ressourcement et de restauration ne cessera plus ensuite d’aller on s’amplifiant, culminant sans doute avec le pontificat du pape Cyrille VI (1959-1971) durant lequel le monachisme connaître un étonnant regain de dynamisme qui se poursuit encore aujourd’hui.

L’art copte

L’expression artistique des Coptes s’est d’abord et avant tout manifestée « dans l’architecture des églises et des monastères, dans la sculpture et la peinture qui parent ces monuments, et aussi dans le domaine funéraire », ainsi que le soulignent Dominique Bénazeth et Marie-Hélène Rutchowscaya, conservatrices au musée du Louvre et commissaires scientifiques de l’exposition. Le tissage, la confection et la décoration de livres, la fabrication d’objets en bronze, en os, en ivoire ou en bois, la céramique et la verrerie occupent également une place de choix dans l’art copte.
Aux débuts de l’art copte, les peintures et les sculptures qui ornent les églises et les monastères ou les monuments funéraires empruntent souvent des thèmes issus de la mythologie grecque, nous rappelant de la sorte que cet art n’est pas alors seulement un art chrétien mais qu’il véhicule aussi des thèmes profanes et des sujets païens.
Un style copte va peu à peu se dégager, abandonnant les canons de l’art classique. Les formes sont traitées non plus en reproduction fidèle d’un modèle naturaliste, mais par masses juxtaposées, par éléments parfois segmentés et sans souci des justes proportions. La représentation des animaux et des humains est synthétique et non pas imitative.
À l’époque musulmane, cet art va peu à peu se confiner au strict domaine religieux, à tel point que la production picturale, celle des textiles, ou encore le travail du bois, l’art du métal et l’enluminure sont exclusivement liés aux usages liturgiques. Au contact de l’islam, la sculpture évolue, adoptant l’arabesque et la figure géométrique qui peut être répétée à l’envi. Les boiseries sont alors mises à l’honneur dans les églises : les clôtures de chœur et les lutrins se composent de panneaux assemblés et incrustés d’os ou d’ivoire, dans une imbrication complexe et systématique de motifs entre lesquels vient s’insérer la croix.
D’autres influences peuvent encore être déterminées : les églises ou les chapelles des monastères sont souvent décorées de peintures murales aux compositions apocalyptiques dont les modèles sont à l’évidence byzantins ; mais, en revanche, les traits distinctifs du style local apparaissent dans la stylisation des formes, dans l’utilisation de teintes plates ou dans les contours linéaires des sujets.
L’évolution de l’art de la tapisserie est plus ardue à cerner dans la mesure oò il est bien plus difficile de dater les pièces.

Le copte

Avec l’instauration du christianisme venait la nécessité de traduire massivement les écritures : c’est principalement de ce besoin qu’est née la langue copte. La vieille écriture des pharaons était devenue avec le temps de plus en plus complexe et, partant, de moins en moins accessible. Par ailleurs, et dès la conquête d’Alexandre (332 avant J.C.), le grec s’était introduit en Égypte et était, notamment, la langue des maîtres qui professaient au Didascalée.
Dès le début du IIIe siècle, on voit apparaître des tentatives pour transcrire l’égyptien en lettres grecques. C’est le cas, par exemple pour des papyrus magiques ou des étiquettes de momie. On perçoit, à la lecture de ces documents, des hésitations, en particulier pour résoudre le problème de la transcription des consonnes qui existent on égyptien mais pas en grec. De cette période de tâtonnements nous sont restés des textes assez hétérogènes que l’on regroupe sous la dénomination de « vieux-coptes ».
L’évangélisation des masses passait par la transcription écrite de la langue égyptienne que pratiquaient les populations autochtones. C’est ainsi que va progressivement se fixer, à partir de la seconde moitié du IIIe siècle, un alphabet copte, constitué des vingt-quatre lettres de l’alphabet grec auxquelles se trouvent adjoints sept caractères empruntés à l’écriture démotique (stade le plus évolué et le plus récent de l’égyptien ancien).
Mais qu’en est-il réellement de cette langue copte ? S’agit-il vraiment de la même langue que l’égyptien ancien ? « On peut répondre affirmativement à cette question », assure Anne Boud’hors, l’une des meilleures spécialistes de la langue copte. Mais, précise-t-elle, il convient de garder à l’esprit cependant « que ce qui apparaît au IIIe siècle dans les premiers manuscrits coptes, c’est un état de langue parlée, qui a évolué beaucoup plus vite que la langue transmise depuis des millénaires dans les inscriptions hiéroglyphiques ».
Du nord au sud du pays, c’est même à plusieurs états de langue parlée que l’on a affaire. On dénombre ainsi six grands dialectes littéraires, qui se succèdent géographiquement le long de la vallée du Nil (bohairique, fayoumique, mésokémique, saïdique. lycopolitain et akhminique).
La littérature copte consista d’abord en traductions, et en premier lieu traductions des textes de la Bible à partir du grec. En Égypte, le christianisme des premiers siècles n’est ni uniforme ni rectiligne et la production littéraire est le reflet de sa diversité. Des textes gnostiques et manichéens côtoient, par exemple, les œuvres ascétiques des fondateurs du monachisme.
Contrairement à ce que l’on pourrait penser, l’intérêt de ces traductions n’est nullement subsidiaire. Dans certains domaines, elles constituent un témoignage unique, faute d’original grec qui nous serait parvenu. Tel est le cas, notamment les célèbres manuscrits de Naga Hammadi.
Parallèlement à ce puissant effort de traduction vont très vite apparaître des œuvres originales, tels les sermons et les lettres que compose à la fin du IVe siècle, le moine Chenouté, abbé du monastère d’Atripé en Haute Égypte, dont les écrits témoignent, dès cette époque ancienne, de la richesse et de la subtilité de la langue copte.
À partir du VIe siècle — après la rupture de l’Église copte avec Byzance lors du concile de Chalcédoine — commence à se développer une littérature autochtone dans laquelle domine l’hagiographie : passions de martyrs, vies de saints, panégyriques. D’inspiration religieuse s’il en fut, ces textes n’en fourmillent pas moins de nombreux détails concernant la vie quotidienne et la toponymie et constituent pour les chercheurs des témoignages précieux sur la société de l’époque.