Conférences Saint-Serge, LXe semaine d’études liturgiques Paris, 29 juin-2 juillet 19Le sacrement de mariage selon le canon et le rite coptes Aadie Andrawiss La première page de l’Écriture nous décrit comment Dieu, couronnant l’œuvre de la création, créa Adam et Ève, les unit en leur disant : « Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre » (Gen 1, 28), et institua ainsi le Mariage. Ce récit laisse entendre à la fois la nature du mariage, sa fin et ses propriétés essentielles, l’unité et l’indissolubilité. Le mariage selon le canon copte est un sacrement, accompli par la bénédiction nuptiale faite par un prêtre selon le rite de l’Église Copte-Orthodoxe, par laquelle l’homme et la femme sont liés dans la vie, dit la collection copte à l’article 14 de la collection canonique de 1955. Le Christ, pour augmenter le caractère sacré de cette institution divine, l’a élevée à la dignité de sacrement. Il est non seulement sacré mais encore source de grâce. L’Église universelle a reconnu de tout temps ce caractère sacrementel du Mariage chrétien : St. Ignace d’Antioche à Polycarpe, ch. V, p. 293, édit. Funk ; Tertullien, lib. II ad Uxorem, ch. IX, PL I, col. 1302. D’après tous ces Pères, le mariage est un sacrement productif de grâce. D’oò vient la nécessité de l’intervention du prêtre, ministre du sacrement, pour bénir les deux époux ? « Le lien du mariage, déclare Ibn El-Assal, n’a lieu et ne s’accomplit qu’avec l’intervention du prêtre et la prière (qu’il prononce) sur les contractants, et le prêtre leur administre le Sainte Eucharistie au moment du couronnement, pendant laquelle ils s’unissent tous deux et deviennent tous deux une seule chair, comme l’a dit notre Seigneur... C’est la prière qui unit la femme à l’homme et l’homme à la femme » (cf ; Ibn El Assal, IV, V, 1,2). D’ailleurs, il est historiquement établi que l’Église utilise très tôt son pouvoir de bénédiction à l’occasion du mariage. Un canon de St. Ignace d’Antioche déclare « qu’il convient que le mariage entre baptisés ne se fasse qu’après l’approbation de l’évêque » (St. IGxnce, nAxrtoctiE à Polycarpe : ch. V, 2, éd. Fvxx, I, p. 292..) Ce qui suppose qu’on reconnaît à l’Église une certaine juridiction dans cette matière. L’Évêque prononçait des prières sur les conjoints et, très rapidement, on fit précéder la cérémonie civile du mariage d’une célébration de l’Eucharistie. Peut-être faut-il mettre cette bénédiction et ces prières du prêtre en rapport avec un texte de St Paul oò il réagit contre ceux qui, croyant tout proche le retour du Christ, refusaient de se marier et de travailler : « Tout ce qui est créé par Dieu est bon... et sanctifié par la parole de Dieu et par la prière » (1 Tim., 4, 3-5 ; cf. également Héb., 10, 24 et 25). Se référant explicitement à ces deux textes, Clément d’Alexandrie déclare que « Le mariage contracté selon le Logos - le Verbe - est sanctifié si la communauté conjugale (ou le couple) se soumet à Dieu » (Stromata IV, 20 ; PG 8, col. 1338). C’est dans le même esprit que, après le mariage, le prêtre prononce une prière sur le nouveau couple et unit leurs mains (CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Paidagogia III, 2 ; PG 8, col. 638). On peut cependant conclure de ces pratiques que, dès les premiers siècles, le mariage était déjà devenu un acte ecclésial. Le mariage est un sacrement. Nous devons donc y retrouver, encore que d’une manière particulière, spécifique, la structure caractéristique de tout sacrement. En général, dans l’Église, un sacrement est un acte personnel du Christ céleste qui, dans et par cette action visible, nous fait participer au mystère de sa rédemption, c’est-à-dire au mystère de sa Pâque et de la Pentecôte (E.H. SCHILLEBEECKX, Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu ; ID., Le mariage, p. 19). Un sacrement est d’abord une prière rituelle de l’Église oò le Christ tient la première place, une prière oò le Père est invoqué à partir du mystère rédempteur du Fils de Dieu fait Homme. Comme le Père exauce toujours cette prière de l’Église, portée par la prière du Christ, dans et par ce rite, le Père nous répondra dans le Christ en nous envoyant la grâce du Saint-Esprit. Tout sacrement, y compris le mariage, est donc une prière rituelle introduite par l’Église dans la prière du Christ et, réciproquement, de la part du Christ, le don d’une grâce sacramentelle. Prière et don de la grâce prennent par nature dans le sacrement une forme visible, épiphanie du mystère du Christ invisible intercédant pour nous et nous donnant sa grâce. Le contenu particulier de cette prière et de ce don de grâce varie d’un sacrement à l’autre et doit donc être précisé pour chacun des sept sacrements. Le mariage est un sacrement des vivants, c’est-à-dire qu’il ne requiert pas seulement l’état objectif de baptisé, mais encore la vie de baptisé dans sa plénitude existentielle. La réalité dynamique de la vie chrétienne est donc présupposée à la réception de cet « acte de salut » que constitue le mariage. Enfin, dans l’ensemble organique des sacrements, le mariage requiert aussi la confirmation ou le « baptême dans l’Esprit » du Christ, ainsi que l’Eucharistie par laquelle l’initiation chrétienne est achevée. L’Église Copte, comme le reste de la chrétienté, ne connaît pas la polygamie. Celle-ci est exclue par le droit divin positif : « N’avez-vous pas lu que le Créateur dès l’origine, les fit homme et femme, et qu’il a dit : « Ainsi donc l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair « ? Eh bien ! ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Math. XIX, 4,5 Luc, X, 11 IBN EL-ASSAL, XXIV, V, p. 188 ; PHILOTHÉOS AWAD, Q. 12, p. 9 ; Sa sainteté Le Pape CHÉNOUDA III, La législation de la monogamie dans le Christianisme, p. 97). L’unité du mariage ou, autrement dit, la monogamie, est encore affirmée, dès les premirs siècles, sans aucune ambiguïté. Déjà Saint Chrysostome faisait observer : « Si Dieu avait voulu qu’un seul homme s’unit à plusieurs femmes, comme il a créé un seul homme, il aurait dô créer plusieurs femmes » (ÎBN EL-ASSAL, XXIV, V). Des canons des Pères et des Conciles interdisent la polygamie et la stigmatisent d’adultère, condamnée par la loi évangélique (St. JEAN CHRYSOSTOME, Hom. 62,63 in Matth., n° 1 ; PG 58, col. 597). Cette loi est rappelée avec insistance pour les chrétiens vivant en terre d’Islam, car la loi islamique, la Chari’a, permet la polygamie, mais elle interdit la polyandrie. Le Prophète Mohamed lui-même était marié avec plusieurs femmes : neuf. Outre les enseignements évangéliques et patristiques, il y a un autre motif théologique qui affirme cette unité dans le mariage : celui-ci figure l’union du Christ et de l’Église. Quant au principe de l’indissolubilité du mariage, il est hautement proclamé par la loi positive : « Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Math. XIX, 6). « Quant aux personnes mariées, voici ce que j’ordonne, non pas moi, mais le Seigneur : Que la femme ne se sépare pas de son mari - en cas de séparation, qu’elle ne se remarie pas ou qu’elle se réconcilie avec son mari, -et que le mari ne répudie pas sa femme » (1 Co. VII, 10,11). Bien que le principe de l’indissolubilité soit aussi affirmé par certains Pères de l’Église et par des canons conciliaires, qu’on trouve insérés dans les collections et documents coptes, cette indissolubilité cependant ne reste pas absolue par la suite : des documents postérieurs, s’appuyant, à tort ou à raison, sur le texte de Saint Matthieu, admettent la dissolution du mariage, ou le divorce autrement dit, en cas d’infidélité. Comme toute société, la communauté conjugale se définit par sa finalité, c’est-à-dire les fins auxquelles elle est intrinsèquement ordonnée. D’après la définition du mariage décrite par l’art. 14 de la collection canonique de l’Église Copte de 1955, « Le mariage est un sacrement accompli par la bénédiction nuptial faite par un prêtre selon le rite de l’Église Copte Orthodoxe. Par celui-ci, l’homme et la femme sont liés dans le but de fonder une famille et de se procurer l’aide mutuelle dans la vie. Tout ceci conclu dans un acte rédigé par le prêtre ». Ces fins sont donc : Fonder une famille et aide mutuelle dans la vie. La première fin du mariage ressort bien de la parole divine : « Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre... » (Gen 1,28). La procréation et l’éducation des enfants constituent la fin essentielle du mariage, étant donné que le mariage est une institution divine et en même temps une institution sociale. D’ailleurs physiologiquement la différence des sexes est ordonnée à la procréation des enfants. La seconde fin du mariage est due au fait et à l’obligation sociale. Dieu ne dit-il pas : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie » (Gen 2,18) ? L’aide mutuelle entre les époux, soit d’ordre temporel, soit d’ordre spirituel, est indispensable pour la continuité et pour le maintien de la famille, qui est le noyau de la société. Le remède à la concupiscence est aussi une fin du mariage, mais secondaire (Voir can. 7 du Concile de Néocésarée, 314-325, dans : HP.FEi. t, (éd.), Histoire des Conciles, t. 1, ch. III, p. 298 ss. ; les deux canons arabes 26 et 71, dits de Nicée, dans : In., op. cit., t. 1, 2ème partie, Appendice VI, p. 1139 ss. Bien que le mariage soit conclu une fois pour toutes, et que l’acte sacramentel soit donc passé, le sacrement de mariage demeure cependant une réalité vivante dans le lien conjugal luimême, dans l’état de mariage. C’est pourquoi le mariage n’est pas seulement sacrement à son point de départ, mais l’est aussi durant sa réalisation ultérieure. Des fins du mariage découlent les propriétés essentielles de celui-ci, à savoir : l’unité et l’indissolubilité. Unité ou monogamie, c’est-à-dire union entre un seul homme et une seule femme : « Aucun des deux époux ne peut prendre un autre conjoint tant que dure le mariage antérieur » (Art. 24 Collection de 1955). Cela conformément aux enseignements des Apôtres : « Que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari » (1 Co7, 2). Toutes les Églises Orientales ont admiré et proclamé toujours, du moins implicitement, le caractère sacramentel du mariage chrétien, ainsi que son unité. Quant à son indissolubilité elles admettent dans certains cas le divorce, en s’appuyant sur le texte de St. Matthieu. Il faut y ajouter ainsi certaines raisons politiques et sociales. Au XIIIe siècle Ibn El-Assal admet dans son nomocanon, outre l’adultère, plusieurs causes de divorce. Il en est de même pour les collections canoniques postérieurs à l’œuvre d’Ibn El-Assal. Mais une ordonnance de S.S. Cyrille VI, Patriarche Copte Orthodoxe d’Alexandrie, interdit le divorce en dehors du cas d’adultère. Egalement sa Sainteté le Pape Chenouda III a, à maintes reprises, rappelé le principe de l’Eglise sur la question : « pas de divorce en dehors du cas d’adultère ». Toutes tentatives ou argumentations (d’ordres politique, social, économique, juridique etc.) ; pour permettre d’élargir les causes de divorces sont fortement rejetées par l’Eglise. A part quelques voix divergentes très infimes, le Pape Chenouda III est soutenu et encouragé par l’ensemble des fidèles et du Clergé dans sa lutte contre ces tentative de déstabilisation de la part de l’État et de quelques brebis galeuses et ignorantes de ce qui est l’Enseignement et le principe Évangéliques. Le mariage étant une institution divine et sociale, l’Église lui donne certaine importance, en ce qui concerne sa validité et sa formalité. Le prêtre chargé d’administrer le sacrement de mariage est tenu de constater l’existence du consentement des futurs époux, échangé pendant les fiançailles, et d’assurer que ce consentement soit donné librement, ainsi qu’il s’assure de l’absence de tout empêchement qui rend les intéressés inaptes à contracter validement et licitement le mariage. D’ailleurs les fiançailles ne peuvent être contractées qu’entre personnes qui sont civilement, naturellement et phisiquement capables d’assumer cette responsabilité. D’oò vient l’exigence pour l’Église d’imposer certaines conditions pour la validité du mariage de ses fidèles, et de le défendre fortement contre tout abus qui va à l’encontre de ses lois. Le mariage étant institution sociale, les Coptes l’entourent de certaines traditions et coutumes qui sont plus ou moins folkloriques, mais en même temps significatives. Les Coptes appellent la cérémonie du mariage « iklil », c’est-à-dire « couronnement », la cérémonie au cours de laquelle les époux reçoivent des mains du prêtre, sur leur tête, une couronne. La famille associe les pauvres et les voisins à son allégresse. Elle distribue des vêtements, des douceurs, de la nourriture. Les familles riches abattent du bétail, et les fêtes durent plusieurs jours, durant lesquelles les jeunes filles du quartier se réunissent chaque soir autour de la fiancée, en chantant des chansons religieuses ou profanes. La soirée dans laquelle commencent les festivités des noces s’appelle la « nuit du henné ». Il y a un banquet d’adieu dans la maison de la mariée. Le nom de cette nuit vient de ce que l’on y teint les paumes des mains et les pieds de la fiancée, de même que de ses parents et de ses amies, avec du henné. C’est ensuite la soirée du mariage dans l’Église. Le lendemain du mariage, « la Saba-hiyya », les époux reçoivent leurs cadeaux de leurs familles et de leurs amis, ainsi que « le noqout », des cadeaux en espèces. La cérémonie du mariage se fait en général le dimanche soir. Comme les noces sont l’occasion de festins et de réjouissance, l’Église les interdit en période de jeône. I-LES FIANÇAILLES Les fiançailles, « khotouba », sont un contract entre un homme et une femme, dans lequel l’un promet à l’autre le mariage dans un délai fixe (art. 1, Collect. 1955). Elles se font entre les fiancés par la proposition de l’un et l’acceptation de l’autre (art. 4). Elles sont donc une promesse réciproque de mariage futur. Elles sont sollennelles. Elles doivent se faire en présence d’un prêtre, qui recueille le consentement des fiancés, et de leur tuteur (s’ils sont encore âgés de moins de 21 ans) qui procède à l’imposition des mains et à la bénédiction des anneaux et des croix, car les fiancés dans l’Église Copte portent tous les deux la croix. Et en même temps, on établit par écrit le montant de la dot, « mahr », et la date fixée pour le mariage (art. 6,7). Le prêtre chargé de la célébration des fiançailles doit, avant de procéder à la cérémonie et à la rédaction de l’acte des fiançailles, s’assurer de l’identité des candidats, de leur libre consentement, de leur âge et de l’absence de tout empêchement qui rend nulles leurs fiançailles et, ensuite, nul leur mariage. Les fiançailles n’obligent pas à contracter le mariage ; au contraire, chacun des fiancés peut rompre, même sans motif, les fiançailles. Les conditions des fiançalles sont de deux ordres : 1° les conditions de fond ; 2° les conditions de sort. Ces deux formes sont les mêmes que celles du mariage lui-même ; les fiançalles ne sont que l’étape préparatoire au mariage. Les conditions de fond sont : le libre consentement et l’absence de tout empêchement chez les futurs époux. Les conditions de forme sont : la solennité des fiançalles, qui seront célébrées par un prêtre selon le rite de l’Église copte orthodoxe, et l’établissement d’un acte qui comporte des renseignements sur les fiancés : nom, prénom, date et lieu de naissance, l’adresse de chacun, profession, âge. L’acte doit préciser également les qualités des témoins. Ces derniers doivent être chrétiens majeurs. Enfin, les fiançailles doivent faire l’objet d’une publication. Le respect des conditions de forme ne garantit en aucun cas la validité des fiançailles si l’une ou l’autre condition de fond n’existe pas. Le contract de fiançailles crée une obligation de conclure le mariage dans le délai fixé. Mais cette obligation dépend toujours de la liberté personnelle des parties de conclure ou non le mariage. II - LES CONDITIONS DE FOND REQUISES POUR LA VALIDITÉ DU MARIAGE 1 - LA CAPACITÉ, NATURELLE Le mariage étant en même temps un contrat onéreux et bilatéral, requiert de ce fait que les deux contractants aient une discrétion de jugement, une maturité d’esprit suffisante pour comprendre l’acte auquel ils s’engagent. Il s’ensuit donc qu’avec l’usage de la raison, le pouvoir d’apprécier la nature et la gravité de l’union matrimoniale est requis par la loi naturelle pour la validité du mariage. D’oò vient la nécessité de fixer un âge pour le mariage. La Collection de 1955 exige 18 ans pour l’homme et 16 ans pour la femme, comme âge minimum requis pour le mariage (art. 40). De plus, l’objet du contrat de mariage étant le droit mutuel des deux conjoints à l’acte conjugal parfait pour la procréation des enfants, il s’ensuit, de par la loi naturelle elle-même, que l’impuissance antécédente et perpétuelle de l’un des deux époux à accomplir cet acte rend le mariage invalide (art. 26). Une autre condition imposée par le texte, et qui n’existe pas dans le code de Droit Canon Catholique, est celle de la santé des futurs époux. Il faut qu’ils soient sans maladie, jugée grave et incurable. Cependant le texte ne prévoit que la folie consommée (cf art. 26,2 ; art. 40). 2 - LE CONSENTEMENT DES ÉPOUX Le mariage - si l’on adopte sa définition juridique la plus juste - est l’état de deux personnes de sexes différents dont l’union a été consacrée par la loi. Il est la cellule sociale essentielle, base et fondement de toutes les sociétés humaines. Aussi la loi a-telle de tous temps réglé sa formation, défini ses conditions, régi ses effets et ses prescriptions à travers les peuples et en réfletant, en la matière, plus qu’en aucune autre, la physionomie particulière, les préoccupations spéciales des systèmes philosophiques, moraux et religieux propres aux époux et aux hommes. En tant qu’union entre deux personnes de sexes différents, le mariage doit être consenti par les deux parties intéressées, pour assurer la continuité et le bon fonctionnement de cette cellule sociale. C’est l’une des conditions requises pour la validité du mariage, que nous nous proposons d’étudier. Le Droit Canon Copte, en effet, attribue au consentement des époux une partie prépondérante dans la conclusion de l’union conjugale. Sans consentement, pas de mariage (art. 16). À consentement vicié, mariage annulable. Le consentement des futurs époux est donc indispensable à la validité du mariage. Il ne saurait y avoir mariage sans consentement. Mais la seule existence du consentement ne suffit pas à la validité de l’union, il faut encore que le consentement soit échangé sous certains formes et qu’il présente certaines qualités. a) - Formes et conditions du consentement Le consentement au mariage doit être exprimé par les deux époux au moment de la célebration des fiançailles (art. 4), renouvelé au moment du mariage. Le consentement doit être verbal, externe, et extérieurement manifesté. Si l’un des futurs époux est muet, son consentement « est constaté par ses gestes... » (art. 17). Le consentement doit être manifesté par une personne naturellement, physiquement et mentalement apte à cet acte. Enfin le consentement des époux au mariage doit être pur et simple. Il doit se traduire par un « oui » franc, clair, sans hésitation, sans réserve. b) - Les vices du consentement Mais il ne suffit pas que le consentement présente l’ensemble des qualités que nous avons énumérées. Il importe encore qu’il soit exempt de vices afin que le contrat prenne réellement naissance et ne soit pas caduc. Selon le Droit Canon Copte, les vices qui peuvent affecter le consentement des futurs époux sont : l’erreur et la violence ou la crainte. 3 - L’ABSENCE D’EMPÊCHEMENTS Les empêchements sont les incapacités ou les inhabilités qui affectent les personnes, et qui les rendent incapables ou inhabiles de contracter mariage. Le caractère sacré du mariage devait, dès l’origine, poser des barrières autour de cette institution divino-sociale pour la protéger contre la profanation de la passion humaine. De là, ces prohibitions du droit naturel comme du droit positif relatives à certaines unions illicites. La Collection de 1955 énumère les empêchements suivants : la parenté (consanguinité, affinité, adoption), la différence de religion, l’existence d’un lien, le délai de viduité, le divorce pour adultère, l’assassin avec la femme de l’assassiné. Les autres empêchements - âge, impuissance et folie - ont été étudiés sous le titre de l’incapacité naturelle. Notons d’autres empêchements qui existaient et qui ne figurent pas dans les collections modernes, celles de 1938 et de 1955, à savoir : la parenté spirituelle, la parenté du lait, la tutelle, la curatelle (charge d’administrer les biens d’un mineur), la trigamie, la tétragamie, l’âge de soixante ans pour la femme, l’esclavage. Celle de 1955 rejette en plus : la profession monastique, l’ordre sacré et la maladie grave jugée incurable. III - LES CONDITIONS DE FORME REQUISES POUR LA VALIDITÉ ET LA CÉLÉBRATION DU MARIAGE Les conditions de forme pour la validité et la célébration du mariage sont les cinq suivantes : 1 La publication : le mariage doit être célébré le dixième jour après la publication (art. 9). Seul l’évêque du lieu des fiançailles et de la célébration du mariage peut dispenser, pour des causes graves, de la publication (art. 10). Le texte ne donne pas d’exemple, mais la pratique en fournit quelques-unes : la maladie grave (mariage « in extremis »), un départ forcé et subi, un accouchement imminent de la future épouse, l’union de deux personnes que l’on croyait mariées. 2 L’autorisation de l’évêque du lieu (art. 31). 3 La cérémonie religieuse, devant un prêtre, dans l’église paroissiale (ou dans la maison de l’époux) et en dehors des périodes de jeônes. En effet, sur toutes ces détails le texte est muet, mais la pratique et les jurisprudences nous permettent de le dire. 4 Les témoins : la loi exige la présence de deux témoins au moins (art. 5/4 ; 32/4). Les témoins des fiançailles peuvent être les mêmes que pour le mariage. 5 La rédaction de l’acte du mariage par le prêtre et l’enregistrement de cet acte dans le registre d’État civil (art. 32). L’acte doit être signé par les époux, les témoins et le prêtre rédacteur de l’acte et par le prêtre célébrant. IV - DISPOSITIONS LÉGISLATIVES PARTICULIÈRES RELATIVES AU MARIAGE 1 L’opposition au mariage : l’art. 29 définit que le cas oò les conditions imposées par la loi ne sont par réunies, il est fait défense à l’autorité ecclésiastique de procéder au mariage. L’art. 28 énumère les personnes ayant le droit de former opposition. 2 La nullité du mariage : a) Cas oò la nullité n’est pas prononcée : le défaut de publication - le défaut de l’autorisation de l’évêque - l’existence d’une opposition (la question est de savoir s’il existe réellement un empêchement) - manque d’une forme de célébration. b) Cas de nullité relative : l’art. 16 dit : « Il n’y a pas de mariage sans le consentement des époux ». Dans ce cas la loi prévoit certai- nes conditions pour que la demande en nullité soit recevable, et que le mariage puisse être attaquable : il ne peut être attaqué que par les époux ou par celui qui a été contraint (art. 36 ¤ 1), ou par l’époux induit en erreur (art. 36 ¤ 2), ou en défaut du consentement du tuteur ou par le mineur (art. 38). Cependant, les personnes ayant droit perdent ce droit d’attaquer le mariage, si laissent passer le délai d’un mois à dater du jour de la découverte du vice (art. 37 et 39). c) Causes de nullités absolues : d’après l’art. 40, les causes de nullité absolue d’un mariage sont au nombre de sept : le défaut de la cérémonie religieuse - le défaut de l’âge requis - l’inceste - la différence de religion - la bigamie simultanée - le délai de viduité - l’incapacité physique ou mentale. d) Les conséquences d’un mariage nul : Tout mariage nul ou annulé ne peut plus produire aucun effet ; et tous ceux qu’il avait produits jusque là disparaissent, puisqu’il est réputé n’avoir jamais existé. Conséquences : Les enfants nés de ce mariage nul ne sont pas légitimes ; l’obligation alimentaire disparaît (art. 45) ; les conventions matrimoniales contenues dans le contrat de mariage ne peuvent pas recevoir leurs exécutions (art. 43 à 46) ; les donations et biens reçus doivent être restitués (art. 73) ; chaque époux perd le droit de succession à son conjoint. Le seul effet que l’on devrait logiquement reconnaître au mariage annulé serait d’imposer à la femme le délai de viduité avant de contracter un nouveau mariage, comme dans le cas de divorce. 3 Le Mariage Putatif : est un mariage nul, mais dont l’annulation, en raison de la bonne foi des époux, ne produit des effets que pour l’avenir. La théorie des mariages putatifs est l’invention du Droit ecclésiastique. En Orient, le principe primitif a subsisté dans toute sa rigueur. En Occident même, le mariage putatif n’apparaît qu’au XIIe s. dans les Décrétales d’Alexandre III et dans les Ouvrages de Pierre Lombard. Les « exceptiones Petri » qui, sont du siècle précédent, l’ignoraient encore. Cette création paraît avoir été l’œuvre, non de la législation, mais de la d

conferences saint-serge, lxe semaine d'etudes liturgiques paris, 29 juin-2 juillet 19le sacrement de mariage selon le canon et le rite coptes aadie andrawiss la premiere page de l'ecriture nous decrit comment dieu, couronnant l'oeuvre de la creation, crea adam et eve, les unit en leur disant: "croissez et multipliez-vous et remplissez la terre" (gen 1, 28), et institua ainsi le mariage. ce recit laisse entendre a la fois la nature du mariage, sa fin et ses proprietes essentielles, l'unite et l'indissolubilite. le mariage selon le canon copte est un sacrement, accompli par la benediction nuptiale faite par un pretre selon le rite de l'eglise copte-orthodoxe, par laquelle l'homme et la femme sont lies dans la vie, dit la collection copte a l'article 14 de la collection canonique de 1955. le christ, pour augmenter le caractere sacre de cette institution divine, l'a elevee a la dignite de sacrement. il est non seulement sacre mais encore source de grace. l'eglise universelle a reconnu de tout temps ce caractere sacrementel du mariage chretien: st. ignace d'antioche a polycarpe, ch. v, p. 293, edit. funk; tertullien, lib. ii ad uxorem, ch. ix, pl i, col. 1302. d'apres tous ces peres, le mariage est un sacrement productif de grace. d'ou vient la necessite de l'intervention du pretre, ministre du sacrement, pour benir les deux epoux? "le lien du mariage, declare ibn el-assal, n'a lieu et ne s'accomplit qu'avec l'intervention du pretre et la priere (qu'il prononce) sur les contractants, et le pretre leur administre le sainte eucharistie au moment du couronnement, pendant laquelle ils s'unissent tous deux et deviennent tous deux une seule chair, comme l'a dit notre seigneur... c'est la priere qui unit la femme a l'homme et l'homme a la femme" (cf; ibn el assal, iv, v, 1,2). d'ailleurs, il est historiquement etabli que l'eglise utilise tres tot son pouvoir de benediction a l'occasion du mariage. un canon de st. ignace d'antioche declare "qu'il convient que le mariage entre baptises ne se fasse qu'apres l'approbation de l'eveque" (st. igxnce, naxrtoctie a polycarpe: ch. v, 2, ed. fvxx, i, p. 292..) ce qui suppose qu'on reconnait a l'eglise une certaine juridiction dans cette matiere. l'eveque prononcait des prieres sur les conjoints et, tres rapidement, on fit preceder la ceremonie civile du mariage d'une celebration de l'eucharistie. peut-etre faut-il mettre cette benediction et ces prieres du pretre en rapport avec un texte de st paul ou il reagit contre ceux qui, croyant tout proche le retour du christ, refusaient de se marier et de travailler: "tout ce qui est cree par dieu est bon... et sanctifie par la parole de dieu et par la priere" (1 tim., 4, 3-5; cf. egalement heb., 10, 24 et 25). se referant explicitement a ces deux textes, clement d'alexandrie declare que "le mariage contracte selon le logos - le verbe - est sanctifie si la communaute conjugale (ou le couple) se soumet a dieu" (stromata iv, 20; pg 8, col. 1338). c'est dans le meme esprit que, apres le mariage, le pretre prononce une priere sur le nouveau couple et unit leurs mains (clement d'alexandrie, paidagogia iii, 2; pg 8, col. 638). on peut cependant conclure de ces pratiques que, des les premiers siecles, le mariage etait deja devenu un acte ecclesial. le mariage est un sacrement. nous devons donc y retrouver, encore que d'une maniere particuliere, specifique, la structure caracteristique de tout sacrement. en general, dans l'eglise, un sacrement est un acte personnel du christ celeste qui, dans et par cette action visible, nous fait participer au mystere de sa redemption, c'est-a-dire au mystere de sa paque et de la pentecote (e.h. schillebeeckx, le christ sacrement de la rencontre de dieu; id., le mariage, p. 19). un sacrement est d'abord une priere rituelle de l'eglise ou le christ tient la premiere place, une priere ou le pere est invoque a partir du mystere redempteur du fils de dieu fait homme. comme le pere exauce toujours cette priere de l'eglise, portee par la priere du christ, dans et par ce rite, le pere nous repondra dans le christ en nous envoyant la grace du saint-esprit. tout sacrement, y compris le mariage, est donc une priere rituelle introduite par l'eglise dans la priere du christ et, reciproquement, de la part du christ, le don d'une grace sacramentelle. priere et don de la grace prennent par nature dans le sacrement une forme visible, epiphanie du mystere du christ invisible intercedant pour nous et nous donnant sa grace. le contenu particulier de cette priere et de ce don de grace varie d'un sacrement a l'autre et doit donc etre precise pour chacun des sept sacrements. le mariage est un sacrement des vivants, c'est-a-dire qu'il ne requiert pas seulement l'etat objectif de baptise, mais encore la vie de baptise dans sa plenitude existentielle. la realite dynamique de la vie chretienne est donc presupposee a la reception de cet "acte de salut" que constitue le mariage. enfin, dans l'ensemble organique des sacrements, le mariage requiert aussi la confirmation ou le "bapteme dans l'esprit" du christ, ainsi que l'eucharistie par laquelle l'initiation chretienne est achevee. l'eglise copte, comme le reste de la chretiente, ne connait pas la polygamie. celle-ci est exclue par le droit divin positif: "n'avez-vous pas lu que le createur des l'origine, les fit homme et femme, et qu'il a dit: "ainsi donc l'homme quittera son pere et sa mere pour s'attacher a sa femme, et les deux ne feront qu'une seule chair "? eh bien! ce que dieu a uni, l'homme ne doit point le separer" (math. xix, 4,5 luc, x, 11 ibn el-assal, xxiv, v, p. 188; philotheos awad, q. 12, p. 9; sa saintete le pape chenouda iii, la legislation de la monogamie dans le christianisme, p. 97). l'unite du mariage ou, autrement dit, la monogamie, est encore affirmee, des les premirs siecles, sans aucune ambiguite. deja saint chrysostome faisait observer: "si dieu avait voulu qu'un seul homme s'unit a plusieurs femmes, comme il a cree un seul homme, il aurait du creer plusieurs femmes" (ibn el-assal, xxiv, v). des canons des peres et des conciles interdisent la polygamie et la stigmatisent d'adultere, condamnee par la loi evangelique (st. jean chrysostome, hom. 62,63 in matth., n° 1; pg 58, col. 597). cette loi est rappelee avec insistance pour les chretiens vivant en terre d'islam, car la loi islamique, la chari'a, permet la polygamie, mais elle interdit la polyandrie. le prophete mohamed lui-meme etait marie avec plusieurs femmes: neuf. outre les enseignements evangeliques et patristiques, il y a un autre motif theologique qui affirme cette unite dans le mariage: celui-ci figure l'union du christ et de l'eglise. quant au principe de l'indissolubilite du mariage, il est hautement proclame par la loi positive: "ce que dieu a uni, l'homme ne doit point le separer" (math. xix, 6). "quant aux personnes mariees, voici ce que j'ordonne, non pas moi, mais le seigneur: que la femme ne se separe pas de son mari - en cas de separation, qu'elle ne se remarie pas ou qu'elle se reconcilie avec son mari, -et que le mari ne repudie pas sa femme" (1 co. vii, 10,11). bien que le principe de l'indissolubilite soit aussi affirme par certains peres de l'eglise et par des canons conciliaires, qu'on trouve inseres dans les collections et documents coptes, cette indissolubilite cependant ne reste pas absolue par la suite: des documents posterieurs, s'appuyant, a tort ou a raison, sur le texte de saint matthieu, admettent la dissolution du mariage, ou le divorce autrement dit, en cas d'infidelite. comme toute societe, la communaute conjugale se definit par sa finalite, c'est-a-dire les fins auxquelles elle est intrinsequement ordonnee. d'apres la definition du mariage decrite par l'art. 14 de la collection canonique de l'eglise copte de 1955, "le mariage est un sacrement accompli par la benediction nuptial faite par un pretre selon le rite de l'eglise copte orthodoxe. par celui-ci, l'homme et la femme sont lies dans le but de fonder une famille et de se procurer l'aide mutuelle dans la vie. tout ceci conclu dans un acte redige par le pretre". ces fins sont donc: fonder une famille et aide mutuelle dans la vie. la premiere fin du mariage ressort bien de la parole divine: "croissez et multipliez-vous et remplissez la terre..." (gen 1,28). la procreation et l'education des enfants constituent la fin essentielle du mariage, etant donne que le mariage est une institution divine et en meme temps une institution sociale. d'ailleurs physiologiquement la difference des sexes est ordonnee a la procreation des enfants. la seconde fin du mariage est due au fait et a l'obligation sociale. dieu ne dit-il pas: "il n'est pas bon que l'homme soit seul. il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie" (gen 2,18)? l'aide mutuelle entre les epoux, soit d'ordre temporel, soit d'ordre spirituel, est indispensable pour la continuite et pour le maintien de la famille, qui est le noyau de la societe. le remede a la concupiscence est aussi une fin du mariage, mais secondaire (voir can. 7 du concile de neocesaree, 314-325, dans: hp.fei. t, (ed.), histoire des conciles, t. 1, ch. iii, p. 298 ss.; les deux canons arabes 26 et 71, dits de nicee, dans: in., op. cit., t. 1, 2eme partie, appendice vi, p. 1139 ss. bien que le mariage soit conclu une fois pour toutes, et que l'acte sacramentel soit donc passe, le sacrement de mariage demeure cependant une realite vivante dans le lien conjugal luimeme, dans l'etat de mariage. c'est pourquoi le mariage n'est pas seulement sacrement a son point de depart, mais l'est aussi durant sa realisation ulterieure. des fins du mariage decoulent les proprietes essentielles de celui-ci, a savoir: l'unite et l'indissolubilite. unite ou monogamie, c'est-a-dire union entre un seul homme et une seule femme: "aucun des deux epoux ne peut prendre un autre conjoint tant que dure le mariage anterieur" (art. 24 collection de 1955). cela conformement aux enseignements des apotres: "que chaque homme ait sa femme et chaque femme son mari" (1 co7, 2). toutes les eglises orientales ont admire et proclame toujours, du moins implicitement, le caractere sacramentel du mariage chretien, ainsi que son unite. quant a son indissolubilite elles admettent dans certains cas le divorce, en s'appuyant sur le texte de st. matthieu. il faut y ajouter ainsi certaines raisons politiques et sociales. au xiiie siecle ibn el-assal admet dans son nomocanon, outre l'adultere, plusieurs causes de divorce. il en est de meme pour les collections canoniques posterieurs a l'oeuvre d'ibn el-assal. mais une ordonnance de s.s. cyrille vi, patriarche copte orthodoxe d'alexandrie, interdit le divorce en dehors du cas d'adultere. egalement sa saintete le pape chenouda iii a, a maintes reprises, rappele le principe de l'eglise sur la question: "pas de divorce en dehors du cas d'adultere". toutes tentatives ou argumentations (d'ordres politique, social, economique, juridique etc.); pour permettre d'elargir les causes de divorces sont fortement rejetees par l'eglise. a part quelques voix divergentes tres infimes, le pape chenouda iii est soutenu et encourage par l'ensemble des fideles et du clerge dans sa lutte contre ces tentative de destabilisation de la part de l'etat et de quelques brebis galeuses et ignorantes de ce qui est l'enseignement et le principe evangeliques. le mariage etant une institution divine et sociale, l'eglise lui donne certaine importance, en ce qui concerne sa validite et sa formalite. le pretre charge d'administrer le sacrement de mariage est tenu de constater l'existence du consentement des futurs epoux, echange pendant les fiancailles, et d'assurer que ce consentement soit donne librement, ainsi qu'il s'assure de l'absence de tout empechement qui rend les interesses inaptes a contracter validement et licitement le mariage. d'ailleurs les fiancailles ne peuvent etre contractees qu'entre personnes qui sont civilement, naturellement et phisiquement capables d'assumer cette responsabilite. d'ou vient l'exigence pour l'eglise d'imposer certaines conditions pour la validite du mariage de ses fideles, et de le defendre fortement contre tout abus qui va a l'encontre de ses lois. le mariage etant institution sociale, les coptes l'entourent de certaines traditions et coutumes qui sont plus ou moins folkloriques, mais en meme temps significatives. les coptes appellent la ceremonie du mariage "iklil", c'est-a-dire "couronnement", la ceremonie au cours de laquelle les epoux recoivent des mains du pretre, sur leur tete, une couronne. la famille associe les pauvres et les voisins a son allegresse. elle distribue des vetements, des douceurs, de la nourriture. les familles riches abattent du betail, et les fetes durent plusieurs jours, durant lesquelles les jeunes filles du quartier se reunissent chaque soir autour de la fiancee, en chantant des chansons religieuses ou profanes. la soiree dans laquelle commencent les festivites des noces s'appelle la "nuit du henne". il y a un banquet d'adieu dans la maison de la mariee. le nom de cette nuit vient de ce que l'on y teint les paumes des mains et les pieds de la fiancee, de meme que de ses parents et de ses amies, avec du henne. c'est ensuite la soiree du mariage dans l'eglise. le lendemain du mariage, "la saba-hiyya", les epoux recoivent leurs cadeaux de leurs familles et de leurs amis, ainsi que "le noqout", des cadeaux en especes. la ceremonie du mariage se fait en general le dimanche soir. comme les noces sont l'occasion de festins et de rejouissance, l'eglise les interdit en periode de jeune. i-les fiancailles les fiancailles, "khotouba", sont un contract entre un homme et une femme, dans lequel l'un promet a l'autre le mariage dans un delai fixe (art. 1, collect. 1955). elles se font entre les fiances par la proposition de l'un et l'acceptation de l'autre (art. 4). elles sont donc une promesse reciproque de mariage futur. elles sont sollennelles. elles doivent se faire en presence d'un pretre, qui recueille le consentement des fiances, et de leur tuteur (s'ils sont encore ages de moins de 21 ans) qui procede a l'imposition des mains et a la benediction des anneaux et des croix, car les fiances dans l'eglise copte portent tous les deux la croix. et en meme temps, on etablit par ecrit le montant de la dot, "mahr", et la date fixee pour le mariage (art. 6,7). le pretre charge de la celebration des fiancailles doit, avant de proceder a la ceremonie et a la redaction de l'acte des fiancailles, s'assurer de l'identite des candidats, de leur libre consentement, de leur age et de l'absence de tout empechement qui rend nulles leurs fiancailles et, ensuite, nul leur mariage. les fiancailles n'obligent pas a contracter le mariage; au contraire, chacun des fiances peut rompre, meme sans motif, les fiancailles. les conditions des fiancalles sont de deux ordres: 1° les conditions de fond; 2° les conditions de sort. ces deux formes sont les memes que celles du mariage lui-meme; les fiancalles ne sont que l'etape preparatoire au mariage. les conditions de fond sont: le libre consentement et l'absence de tout empechement chez les futurs epoux. les conditions de forme sont: la solennite des fiancalles, qui seront celebrees par un pretre selon le rite de l'eglise copte orthodoxe, et l'etablissement d'un acte qui comporte des renseignements sur les fiances: nom, prenom, date et lieu de naissance, l'adresse de chacun, profession, age. l'acte doit preciser egalement les qualites des temoins. ces derniers doivent etre chretiens majeurs. enfin, les fiancailles doivent faire l'objet d'une publication. le respect des conditions de forme ne garantit en aucun cas la validite des fiancailles si l'une ou l'autre condition de fond n'existe pas. le contract de fiancailles cree une obligation de conclure le mariage dans le delai fixe. mais cette obligation depend toujours de la liberte personnelle des parties de conclure ou non le mariage. ii - les conditions de fond requises pour la validite du mariage 1 - la capacite, naturelle le mariage etant en meme temps un contrat onereux et bilateral, requiert de ce fait que les deux contractants aient une discretion de jugement, une maturite d'esprit suffisante pour comprendre l'acte auquel ils s'engagent. il s'ensuit donc qu'avec l'usage de la raison, le pouvoir d'apprecier la nature et la gravite de l'union matrimoniale est requis par la loi naturelle pour la validite du mariage. d'ou vient la necessite de fixer un age pour le mariage. la collection de 1955 exige 18 ans pour l'homme et 16 ans pour la femme, comme age minimum requis pour le mariage (art. 40). de plus, l'objet du contrat de mariage etant le droit mutuel des deux conjoints a l'acte conjugal parfait pour la procreation des enfants, il s'ensuit, de par la loi naturelle elle-meme, que l'impuissance antecedente et perpetuelle de l'un des deux epoux a accomplir cet acte rend le mariage invalide (art. 26). une autre condition imposee par le texte, et qui n'existe pas dans le code de droit canon catholique, est celle de la sante des futurs epoux. il faut qu'ils soient sans maladie, jugee grave et incurable. cependant le texte ne prevoit que la folie consommee (cf art. 26,2; art. 40). 2 - le consentement des epoux le mariage - si l'on adopte sa definition juridique la plus juste - est l'etat de deux personnes de sexes differents dont l'union a ete consacree par la loi. il est la cellule sociale essentielle, base et fondement de toutes les societes humaines. aussi la loi a-telle de tous temps regle sa formation, defini ses conditions, regi ses effets et ses prescriptions a travers les peuples et en refletant, en la matiere, plus qu'en aucune autre, la physionomie particuliere, les preoccupations speciales des systemes philosophiques, moraux et religieux propres aux epoux et aux hommes. en tant qu'union entre deux personnes de sexes differents, le mariage doit etre consenti par les deux parties interessees, pour assurer la continuite et le bon fonctionnement de cette cellule sociale. c'est l'une des conditions requises pour la validite du mariage, que nous nous proposons d'etudier. le droit canon copte, en effet, attribue au consentement des epoux une partie preponderante dans la conclusion de l'union conjugale. sans consentement, pas de mariage (art. 16). a consentement vicie, mariage annulable. le consentement des futurs epoux est donc indispensable a la validite du mariage. il ne saurait y avoir mariage sans consentement. mais la seule existence du consentement ne suffit pas a la validite de l'union, il faut encore que le consentement soit echange sous certains formes et qu'il presente certaines qualites. a) - formes et conditions du consentement le consentement au mariage doit etre exprime par les deux epoux au moment de la celebration des fiancailles (art. 4), renouvele au moment du mariage. le consentement doit etre verbal, externe, et exterieurement manifeste. si l'un des futurs epoux est muet, son consentement "est constate par ses gestes..." (art. 17). le consentement doit etre manifeste par une personne naturellement, physiquement et mentalement apte a cet acte. enfin le consentement des epoux au mariage doit etre pur et simple. il doit se traduire par un "oui" franc, clair, sans hesitation, sans reserve. b) - les vices du consentement mais il ne suffit pas que le consentement presente l'ensemble des qualites que nous avons enumerees. il importe encore qu'il soit exempt de vices afin que le contrat prenne reellement naissance et ne soit pas caduc. selon le droit canon copte, les vices qui peuvent affecter le consentement des futurs epoux sont: l'erreur et la violence ou la crainte. 3 - l'absence d'empechements les empechements sont les incapacites ou les inhabilites qui affectent les personnes, et qui les rendent incapables ou inhabiles de contracter mariage. le caractere sacre du mariage devait, des l'origine, poser des barrieres autour de cette institution divino-sociale pour la proteger contre la profanation de la passion humaine. de la, ces prohibitions du droit naturel comme du droit positif relatives a certaines unions illicites. la collection de 1955 enumere les empechements suivants: la parente (consanguinite, affinite, adoption), la difference de religion, l'existence d'un lien, le delai de viduite, le divorce pour adultere, l'assassin avec la femme de l'assassine. les autres empechements - age, impuissance et folie - ont ete etudies sous le titre de l'incapacite naturelle. notons d'autres empechements qui existaient et qui ne figurent pas dans les collections modernes, celles de 1938 et de 1955, a savoir: la parente spirituelle, la parente du lait, la tutelle, la curatelle (charge d'administrer les biens d'un mineur), la trigamie, la tetragamie, l'age de soixante ans pour la femme, l'esclavage. celle de 1955 rejette en plus: la profession monastique, l'ordre sacre et la maladie grave jugee incurable. iii - les conditions de forme requises pour la validite et la celebration du mariage les conditions de forme pour la validite et la celebration du mariage sont les cinq suivantes: 1 la publication: le mariage doit etre celebre le dixieme jour apres la publication (art. 9). seul l'eveque du lieu des fiancailles et de la celebration du mariage peut dispenser, pour des causes graves, de la publication (art. 10). le texte ne donne pas d'exemple, mais la pratique en fournit quelques-unes: la maladie grave (mariage "in extremis"), un depart force et subi, un accouchement imminent de la future epouse, l'union de deux personnes que l'on croyait mariees. 2 l'autorisation de l'eveque du lieu (art. 31). 3 la ceremonie religieuse, devant un pretre, dans l'eglise paroissiale (ou dans la maison de l'epoux) et en dehors des periodes de jeunes. en effet, sur toutes ces details le texte est muet, mais la pratique et les jurisprudences nous permettent de le dire. 4 les temoins: la loi exige la presence de deux temoins au moins (art. 5/4; 32/4). les temoins des fiancailles peuvent etre les memes que pour le mariage. 5 la redaction de l'acte du mariage par le pretre et l'enregistrement de cet acte dans le registre d'etat civil (art. 32). l'acte doit etre signe par les epoux, les temoins et le pretre redacteur de l'acte et par le pretre celebrant. iv - dispositions legislatives particulieres relatives au mariage 1 l'opposition au mariage: l'art. 29 definit que le cas ou les conditions imposees par la loi ne sont par reunies, il est fait defense a l'autorite ecclesiastique de proceder au mariage. l'art. 28 enumere les personnes ayant le droit de former opposition. 2 la nullite du mariage: a) cas ou la nullite n'est pas prononcee: le defaut de publication - le defaut de l'autorisation de l'eveque - l'existence d'une opposition (la question est de savoir s'il existe reellement un empechement) - manque d'une forme de celebration. b) cas de nullite relative: l'art. 16 dit: "il n'y a pas de mariage sans le consentement des epoux". dans ce cas la loi prevoit certai- nes conditions pour que la demande en nullite soit recevable, et que le mariage puisse etre attaquable: il ne peut etre attaque que par les epoux ou par celui qui a ete contraint (art. 36 ¤ 1), ou par l'epoux induit en erreur (art. 36 ¤ 2), ou en defaut du consentement du tuteur ou par le mineur (art. 38). cependant, les personnes ayant droit perdent ce droit d'attaquer le mariage, si laissent passer le delai d'un mois a dater du jour de la decouverte du vice (art. 37 et 39). c) causes de nullites absolues: d'apres l'art. 40, les causes de nullite absolue d'un mariage sont au nombre de sept: le defaut de la ceremonie religieuse - le defaut de l'age requis - l'inceste - la difference de religion - la bigamie simultanee - le delai de viduite - l'incapacite physique ou mentale. d) les consequences d'un mariage nul: tout mariage nul ou annule ne peut plus produire aucun effet; et tous ceux qu'il avait produits jusque la disparaissent, puisqu'il est repute n'avoir jamais existe. consequences: les enfants nes de ce mariage nul ne sont pas legitimes; l'obligation alimentaire disparait (art. 45); les conventions matrimoniales contenues dans le contrat de mariage ne peuvent pas recevoir leurs executions (art. 43 a 46); les donations et biens recus doivent etre restitues (art. 73); chaque epoux perd le droit de succession a son conjoint. le seul effet que l'on devrait logiquement reconnaitre au mariage annule serait d'imposer a la femme le delai de viduite avant de contracter un nouveau mariage, comme dans le cas de divorce. 3 le mariage putatif: est un mariage nul, mais dont l'annulation, en raison de la bonne foi des epoux, ne produit des effets que pour l'avenir. la theorie des mariages putatifs est l'invention du droit ecclesiastique. en orient, le principe primitif a subsiste dans toute sa rigueur. en occident meme, le mariage putatif n'apparait qu'au xiie s. dans les decretales d'alexandre iii et dans les ouvrages de pierre lombard. les "exceptiones petri" qui, sont du siecle precedent, l'ignoraient encore. cette creation parait avoir ete l'oeuvre, non de la legislation, mais de la doctrine, et elle a eu pour cause probable l'exageration des prohibitions de mariage entre parents. a) conditions du mariage putatif l'art. 42 prevoit seulement la bonne foi des epoux ou de l'un d'entre eux qui existait au moment du mariage. on pourrait deduire que le legislateur copte n'impose que la condition de bonne foi. en realite, une condition prealable est necessaire a l'apparence juridique d'un mariage. si cette apparence juridique d'union reguliere fait defaut, il ne peut etre question de mariage putatif. en d'autres termes, seul un mariage nul peut valoir pour putatif, non un mariage inexistant. la bonne foi peut consister dans le fait d'ignorer l'absence d'une des conditions requises pour la validite du mariage: consentement libre des epoux; aptitude physique et mentale; absence d'empechement au mariage, et la celebration religieuse du mariage. elle peut egalement consister a tenir pour regulieres les formes de celebration qui ont ete utilisees et dans ce cas, elle est etroitement liee a la notion d'apparence juridique du mariage. b) les effets du mariage putatif comme nous l'avons vu, le texte prevoit la bonne foi des deux epoux ou tout au moins celle d'un seul des epoux. dans le premier cas, le mariage, bien qu'annule, produit tout autant d'effets que s'il avait ete valable (art. 42) tant a l'egard des epoux qu'a l'egard des enfants nes de ce mariage. dans le second cas, seul l'epoux de bonne foi et les enfants issus de ce mariage profitent de la notion de mariage putatif. donc, le mariage putatif produit les effets d'un mariage dissous. v - les effets du mariage le mariage cree une societe conjugale. les droits et les devoirs qu'il cree entre les epoux durent normalement aussi longtemps que le mariage lui-meme. la loi a determine les obligations reciproques des conjoints: obligation de fidelite, obligation d'assistance, obligation de secours, et obligation de cohabitation. mais la loi admet en meme temps que le mariage constitue une societe naturelle dont le mari est le chef. elle a donc place la femme sous la puissance maritale et, par voie de consequence, elle lui doit obeissance. quant au mari, il doit a sa femme protection, amour, charite et gentillesse. vi - la dissolution du lien matrimonial l'eglise se trouve des le debut et pendant des siecles en contact avec des legislations qui admettent largement le divorce et, d'une facon plus generale, la dissolution du mariage du vivant meme des epoux. le droit romain a l'epoque imperiale l'autorise d'une maniere large, sans l'intervention du juge, et sans meme exiger le consentement reciproque des parties: la repudiation unilaterale est possible aussi bien de la femme que celle du mari. il en a de meme apres l'arrivee de l'islam, qui connait plusieurs formes de dissolution du lien matrimonial. celui-ci peut etre dissous par la repudiation unilaterale prononcee par le mari, ou par le divorce demande soit par l'un ou l'autre des epoux, soit par accord mutuel. dans ces conditions, l'eglise fut necessairement amenee a admettre dans une certaine mesure des divorces qu'elle condamnait en principe. l'attitude de l'eglise a evolue au cours des siecles: ibn el assal (xiiie s.) admets les causes suivantes: le monachisme - l'adultere - le defaut de virginite de la femme - l'attentat a la vie du conjoint - la dispute frequente - l'absence sans nouvelles pendant s ans - l'impuissance ou le refus de consommer le mariage - la maladie grave declaree incurable. la collection de philotheos awad reconnait les causes citees ci-haut, et il y ajoute la folie et la condamnation a une peine de plus de s ans. la collection de maglis milli de 1938 reconnait les causes precedentes, mais pour permettre une instance en divorce il faut une separation de corps et de biens (furka) qui a dure trois ans. la collection qui a ete presentee comme projet de loi a l'assemblee nationale en vue d'etre votee reste sans vote, mais sur elle les avis et jurisprudences sont divises. elle nous fournit les causes suivantes: l'adultere - l'abandon de la foi chretienne - l'absence de l'un des conjoints pendant plus de s ans - la condamnation de l'un des epoux a une peine de plus de s ans - la folie posterieure au mariage - l'attentat a la vie de son conjoint - nuire a la vie conjugale par des divers moyens. d'autres causes ne sont pas inscrites dans ce projet de loi, mais sont maintenues par la jurisprudence: l'inconduite de l'un des epoux - la maladie jugee incurable - la separation pendant 3 ans - la profession monastique. conclusion apres avoir expose d'une maniere plus large la discipline et la doctrine de l'eglise copte sur le mariage et sa dissolution et l'application de celles-ci dans la